Les cimetières, des sas vers l’au-delà ?

Ci-dessus: le vieux cimetière juif, à Prague

L’au-delà est une réalité qui commence ici-bas. Mais la place des morts est une réalité moins nette qu’il n’y paraît. Elle nous renvoie, certes, à un espace aujourd’hui moins fréquenté que jadis, plus entrevu que visité, çà et là en passant, depuis un train ou une auto, à la sortie des villages ou dans le périurbain. Mais cette place déborde cet endroit et ne peut se réduire à un lien emblématique de notre culture matérielle de la mort. D’autant que les peuples connectés à internet sont en train de transférer une part de la mémoire de leurs défunts sur le web qui devient l’un des lieux de la survie des disparus.

La place et le lieu des morts

Le lieu des morts, changeant dans l’espace et le temps, n’est qu’un reflet de la place que les vivants accordent aux morts, au sein de la société, donc de la vie. Cette place n’est pas une question de terrain ou de territoire. Selon les époques et le contexte, les événements, les sensibilités collectives, les normes familiales, religieuses, politiques, cette place est celle que les morts occupent dans nos consciences, notre imaginaire, nos idéologies et nos croyances et, finalement, dans notre quotidien. A cet égard, le cimetière n’est qu’une précipitation « en dur », une projection spatiale particulière des songes, des valeurs déterminant notre relation à la mort. En les mettant en scène, il est un théâtre qui fait écho à tout ce reste alentour que sont les gestes,  paroles, pensées, images, désirs, doutes, superstitions, usages, interprétations, coutumes, récits, rêves ou théories de l’existence.
La place des morts est au carrefour d’une vision du monde, à la croisée des signes sensibles, tangibles ou non, éphémères ou durables. Qu’est-ce donc, ce lieu ? Selon les civilisations, les époques, qu’il soit spectaculaire, invisible dans l’environnement, prothèse du souvenir ou trou de mémoire, nécropole monumentale, jardin feutré, haut-reliefs de deuils exhibés ou cul-de-basse fosse de chagrins refoulés, huis clos intimes, crypte secrète, cul de sac pour des morts abandonnés par des vivants hostiles à leur présence, de la gloriole à l’effacement, ce lieu protéiforme, tout cela est une archive précieuse, prolixe ou laconique d’une trace où se trouvent fixés, écrits et figurés les attitudes et les comportements face à la mort à un moment donné de l’histoire d’une société.

Le lieu des morts ne se confond pas avec leur place, mais il n’en est pas moins un sas, une voie d’accès privilégiée pour l’identifier. Ailleurs, le cimetière a de multiples formes : caverne creusée dans les falaises chez les Dogons au Mail, les Indiens des Andes, tour du silence d’Iran ou pyramide d’Egypte, sanctuaire chez les puissants, panthéon collectif. Mais il n’est pas un espace à part. Il est un « symptôme » de société. Avec ses sites, ses signes, ses fonctions.

Géopolitique de la mort : surveiller et contenir

Pour comprendre ce qui se passe, on peut prendre la géopolitique qui montre quels sont les enjeux de l’organisation de l’espace des morts par les pouvoirs. Le contrôle, la surveillance, la comptabilité des populations, l’équilibre des forces et pactes de cohabitation, défense des frontières, normalisation des relations avec autrui : le voisin, l’étranger ou le défunt.

Gustave Le Bon dans Hier et demain. Pensées brèves (1918) pose le problème du statut politique des morts en ces termes :  « Les morts doivent voir leur place dans la direction d’une société, mais il ne faut pas que leur puissance soit trop tyrannique car, ne pouvant progresser, ils tendent à paralyser le progrès ». Equilibre des forces, pacte de cohabitation, partage du pouvoir, il est bien question d’une tyrannie qui agit le spectre de la domination, de l’invasion, de l’affrontement morts/vivants tournant à l’avantage des premiers. Fantasme de surpopulation lié à notre modernité ? Cauchemar de débordement du monde des vivants par le « royaume des morts » ?

Déjà Auguste Comte disait que l’humanité était peuplée plus de morts que de vivants, et pas seulement à cause du nombre (9 milliards de morts au cours des deux derniers siècles), le nerf de la paix étant le contrôle des morts, de leur influence, de leur place et, de ce fait, de leur lieu : de sa définition et de la contention nécessaire des défunts par des politiques de l’espace propres à réguler une démographie galopante qui inquiète. Par la négociation ou la violence, cette régulation a donné lieu à des stratégies multiples.

Rappelons que « angoisse » et « agonie » ont une racine grecque commune, agôn, qui signifie lutte. On « lutte » contre la mort. Lutte-t-on contre les morts ? Sous des motifs comme le respect des morts, la protection de leur séjour, la sacralisation, la réification muséale ou sanctuarisation patrimoniale de leur lieu, devoir de mémoire ou simple question de salubrité publique, tout montre une ambiguïté. L’heure des choix, leur traduction dans les faits par des discours et des choix arrêtant un ordre rituel, une organisation territoriale, on constate que cette relation oscille entre agression et concession (sans jeu de mots). Avec Auguste Comte, place et lieu des morts deviennent des objets de réflexion politique, présidant à diverses guerres et paix, réformes géographiques et matérielles de la mort. En bouleversant un système funéraire, sa topographie, ses rites, la Révolution française a vu Lucien Bonaparte, alors ministre de l’Intérieur, organiser un concours sur les sépultures en vue de redéfinir, outre le sens de la mort, la place, le poids, la forme et le lieu des morts. Un projet de pacification de la relation entre les vivants et les morts.

Car quoiqu’on fasse, la mort reste l’autre absolu. Un « je » autre. On le célèbre pour se faire pardonner d’être encore vivant, mais on le craint aussi. On redoute le retour du mort : vampire, zombie, fantômes attestent de ce fantasme. Le Bon parlait de la « vie des morts ».

Un peu plus avant dans le passé, citons l’initiative mal accueillie de Joseph II (1741-1782), empereur germanique dont la politique anticléricale est restée célèbre sous le nom de « joséphisme ». Une de ses décisions : remplacer les cercueils par des sacs funéraires. Cette initiative a été jugée comme « lutte macabre et bouffonne », mesquine et tatillonne. Mais est-ce si sûr ? Car il revoyait le rite d’inhumation (du latin, humus), de la sépulture chrétienne comme un problème de place selon que les morts retournent à la terre et passent ; ou selon qu’ils entendent s’y soustraire et y rester. C’est la finalité du cimetière comme lieu de transit ou de rétention, et de fait, le poids et la présence des morts au sein de l’espace social. De fait, on sait ce qu’il advint du cercueil généralisé, puis du caveau. On passe d’une stratégie de restitution du cadavre à l’humus (image du grain de blé dans l’attente d’une moisson future) à une stratégie de conservation. Autrefois espace de rotation, le lieu des morts est un espace d’accumulation de corps imaginaires, fantasme à l’origine même de l’extension des cimetières et de l’apparition de nécropoles géantes dans les villes mordernes.

Et ailleurs ? L’impérialisme des morts et sa crainte ne s’y font pas moins sentir. A preuve, l’inca Huascar, au XVIe siècle, confronté à l’extension du territoire des morts, considérant que les terres appartenant aux momies royales étaient trop étendues, il décide de mettre fin à cet empiètement des défunts sur le territoire des vivants. Il s’en suit une inimité des lignages royaux qui profitaient de ces terres et une dissension interne en plus de celles qui provoquèrent la chute de l’empire. Il a fallu de nouvelles régulations, redistribuer les propriétés des sols, créer de nouveaux « camps retranchés » pour les morts ? Pourquoi une géopolitique de la mort ? Pour équilibrer une relation encline à la disproportion, et aboutissement, ici comme ailleurs, à un statu quo pour de nouvelles frontières séparant les lieux.

Politiques des blocs, frontières et checkpoints

Quel statu quo ? En fait, un pacte de non-agression et de répartition des espaces. Voici ce que Lévi-Strauss a trouvé comme contrat chez les Bororo du Brésil : « en échange du culte raisonnable qui leur est voué, les morts resteront chez eux, et les rencontres temporaires entre les deux groupes seront toujours dominées par le souci des intérêts des vivants ». Ce contrat est universel mais cette place des morts ne va pourtant pas de soi. Elle est ambivalente, à l’image des vivants et de leurs rites funéraires qui servent tout à la fois à incorporer les morts à la vie sociale et à les en éloigner. La société des vivants est moitié Orphée (pouvant aller et revenir du monde des morts) moitié Cerbère (surveillant les entrées des morts, en les empêchant de ressortir, sauf dérogation). Elle oscille entre respect et défiance. Comme si la société des vivants voulait rester en contact avec celle des morts tout en les assignant à résidence, en voulant communiquer avec eux, comme dans un parloir.

Les vivants veulent bien vivre avec les morts, mais pas ensemble. On met de côté les profanateurs de sépulture et les nécrophiles qui relèvent de la criminalité ou de la psychopathologie. On s’intéresse à ceux qui changent chaque année le linceul de leurs morts comme aux Célèbes, en Indonésie. Ou qui une fois ou deux par an, apportent la momie de l’ancêtre à la maison, comme dans le Pérou précolombien. L’Européen en sera horrifié ou émerveillé, mais la règle ne change pas : chacun chez soi le reste du temps.

On peut dire que c’est la condition fondamentale du deuil. Car ce « chacun chez soi » scelle le principe général d’une séparation. Le respect des morts suppose le respect de la frontière. Mais dès lors, qu’est-ce qu’un culte dans ces conditions ? Comment se croisent les deux lignes, de communication et de démarcation, lignes de force opposées traçant la géométrie paradoxale d’une relation en forme de « je t’aime moi non plus » ? Il y a deux grandes stratégies concurrentes quant à cette politique de la place des morts : l’une est radicale, consistant à abolir la ligne de démarcation ou celle de la communication.

Premier cas : la continuité. Morts et vivants ne font qu’un bloc, se mêlent. On met de côté les cas pathologiques d’un veuf vivant avec le cadavre de son épouse, voire ceux des rois conservés de Namibie et d’Angola dont les momies « surveillent » leur successeur (imaginons la momie du Général de Gaulle au conseil des ministres) ; ou encore, on cite les tombeaux Mérina à Madagascar qui se trouvent au cœur des villages, avec des exhumations périodiques et contact direct avec les restes des défunts. On pense au rite nécrophage des Yanomami d’Amazonie, mêlant les cendres des défunts incinérés aux aliments afin d’y incorporer leurs morts. Ou encore à l’abandon des morts aux animaux comme les vautours en Inde, les chiens au Tibet, les hyènes en Afrique, rites apparaissant comme le transfert du cannibalisme des funérailles nécrophagiques en ce que les vivants réassimilent cette fois leurs morts par animaux interposés (selon Louis-Thomas Vincent) ; ou enfin, aux sociétés orientales dont la perception de l’existence, en termes de réincarnation et de métempsycose, dissout dans le cycle universel de la vie la frontière entre les vivants et les morts puisque, dans le cadre de ce « mouvement perpétuel » des êtres, qui changent de forme mais ne disparaissent pas, il n’y a plus de frontière…

On ne porte pas de jugement sur ces usages que les anthropologues voient comme une réponse à la mort, où le désir de continuité, par intériorisation des morts au monde des vivants, l’emporte au point d’effacer toute ligne de démarcation. Ici, loin de sortir de la sphère des échanges des vivants, le mort reste « dedans », acteur à part entière, inscrit dans un réseau de communication généralisée, d’échange sans frontière. Dans le deuxième cas, il s’agit d’instaurer  entre les morts et les vivants une frontière sans passage : la rupture de la communication, cela parfois au terme d’un rite de séparation d’une extrême dureté. Les Tchouktchis de Sibérie refusent la mort en dehors des suicides, procèdent sur le lieu des funérailles à une autopsie du défunt. En deux coups de couteau en croix portés par le plus proche parent, ganté – tout cadavre est impur –, la poitrine du mort est ouverte, son foie jugé desséché et son cœur racorni. Puis, pour terminer, sa gorge est tranchée afin de libérer son esprit, et empêcher cet esprit de suivre le cortège de retour. Ici, le mort est banni, reste « dehors », interdit de séjour et soustrait à tout échange.

Entre ces deux pôles, esquivant l’invasion et l’agression, avec des frontières franchissables sous condition, on peut conduire une géopolitique de la mort  définie par une diplomatie qui, dans des proportions variables, dose démarcation et communication, rupture et continuité.

Filtrer. Zones tampons et miradors de la paix

Autoriser des passages, mais également protéger les frontières : repousser les profanateurs et autres sacrilèges, exfiltrations des commandos de l’au-delà que sont les revenants. Il faut un checkpoint pour ritualiser la visite.

En fait, un bon mort est un mort surveillé qui reste là où il doit être. Les morts doivent être casaniers, sédentarisés, sous peine de devenir des déviants qu’on appelle fantômes, âmes errantes. Les cimetières sont pleins de morts qui bougent : « il s’en est allé, elle est partie » et il ne faut pas qu’ils sortent. Sans être corrompu par la philosophie du carcéral qui enferme pour redresser (Foucault), on peut penser que cela est le propre de notre société que de séquestrer ses morts, de les enfermer à quadruple tour dans leur cercueil, leur caveau, le monument et le cimetière. En fait, il n’en est rien.

Avec sa symbolique, ses arts, ses techniques, notre civilisation a fait cela. Groupant, capturant, concentrant ses morts, elle a négocié ainsi, à sa manière, leur droit de résidence contre leur immobilité au nom du « chacun chez soi ». Bière crypte, salle, stèle, terrain clos sont les signes de l’intégration, ont valeur de visa, de droit de séjour, de clause symbolique fixant la « vie » sociale des morts. Mais est-ce là une administration si spécifique de la mort ? Au Sénégal, la coutume est de poser au terme de l’inhumation une pierre oblongue au niveau de la tête du défunt. Cette pierre des morts est rapportée à la maison le jour anniversaire du décès, elle est un peu comme la stèle chez nous, une borne faite pour inhiber toute velléité vagabonde chez le défunt.

Chez les Dogon au Mali, le cortège emporte le mort au cimetière dans la falaise proche, mais par un trajet tortueux, pour que le défunt ne retrouve pas le chemin du village. Faute d’une immobilité garantie par la séquestration ou une lourde pierre, la sécurisation de la frontière passe, cette fois, non par l’enfermement du mort ou une pesante amarre, mais par son égarement. La démarcation demeure, mais la frontière est poreuse et la paix entre les deux mondes est assurée.

Quant aux sentinelles et miradors, ils complètent l’arsenal de la défense, de la frontière : cerbère fonctionnaire, gardien, curé autrefois dans les campagnes qui ouvrait le cimetière avant la messe, le bénissait, attendant que ses ouailles visiteuses en ressortent et le refermait jusqu’au dimanche suivant.

Il y a une police des cimetières, avec le règlement à l’entrée, il y eut des commissions d’enquête censurant les épitaphes, comme celle de 1877 disant « Passant… A bientôt » Pourquoi ? Parce que cette interpellation d’outre-tombe transgresse un pacte d’échange unilatéral. En prenant la parole, en manquant de retenue, en passant outre le mutisme convenu, ce défunt loquace ne se tenait pas à sa place. Brisant le silence, son délit était d’inverser la relation entre morts et vivants.

Un cas de vigilance exercé par les sentinelles mérite d’être connu. A Madagascar, le pouvoir sans partage du chef de famille chez les Mahafaly et les Sakalava-Vezo. Là bas, l’espace sacré est installé le plus loin possible du village. Le cimetière est interdit à tous les membres de la famille. Sitôt le mort enterré, il est rejeté hors du monde des vivants en ce lieu où seul peut revenir, unique agent de communication, le chef, maître des rites et messager des autres, unique vivant autorisé à fréquenter le cimetière, jusqu’à la prochaine inhumation. Il faut savoir que le gardiennage a été sévère parce que le lieu des morts compte beaucoup d’entremetteurs, illuminés, contrebandiers, mystiques, charlatans, trafiquants, espions, pilleurs ou médiateurs.

De la concentration à l’exode et la déportation

Si on reprend le cimetière à l’époque médiévale et à la Renaissance, on situera la nécropole au temps du triomphe chrétien, de l’abandon corrélatif du droit romain (prescrivant la disposition des tombes le long des routes). Le cimetière médiéval est un lieu ouvert au centre du village, un peu comme les tombeaux mérina de Madagascar. Situé autour de l’église, contre ou dans le bâtiment, la cour, le parvis, avec son charnier (voulant dire ici ossuaire) exhibant les restes des morts libérés de leur chair une fois passés par une terre commune où ils étaient ensevelis mêlés sans distinction, ce cimetière témoignait d’un certain collectivisme, de la proximité de mondes peu dissociés. Morts et vivants « convivaient » au sein d’un espace aux frontières imprécises, chacun étant à son espoir et son attente : celle du client pour la prostituée ou le marchand qui pouvait s’y installer, et celle de la résurrection pour le défunt.

Cet état de convivialité de plus d’un millénaire au cours duquel on s’est accommodé de cette promiscuité entre vivants et morts, cela dure jusqu’au XVIe siècle, mais – sans entrer dans le détail -, avec une osmose qui décline dès le XIIIe. Elle est concomitante à la montée du thème du Jugement dernier dans le discours religieux (J. Le Goff), à celle de l’autonomie économique post-féodale des personnes dans les faits, cette dislocation se situe à la croisée de la montée de l’individualisme, que traduit le désir de se différencier dans la mort par sa sépulture, de la volonté des clercs d’affirmer le cimetière comme lieu sacré, distingué du profane. D’où la parcellisation intérieure et extérieure du lieu : atomisation commémorative, votive par des plaques, des monuments personnalisés ; et là, à son isolement par son enclavement, que matérialise la fermeture du lieu des morts, muré, enclos, soustrait aux effervescenses de la vie sociales.

S’ajoute le souci de l’Eglise de matérialiser la frontière entre matériel et spirituel, de freiner un culte des morts émergent, matérialiste qui se développe aux marges. Les évêques de l’Ancien régime déploient des forces pour obtenir la fermeture à clé des cimetières, comme s’il s’agissait d’une démarche politique de contrôle d’un lieu dans l’espace public. Mais cela n’empêche pas le culte des tombeaux, et dans le dernier tiers du XVIIIe siècle, la crise des cimetières urbains, agrandis, surpeuplés et jugés insalubres.

A la clôture, s’ajoute la mise à distance à partir de la déclaration royale de 1776 autorisant le transfert des caveaux dans des cimetières nouvellement créés, déportation des cimetières qui deviennent des espaces insulaires.

Contrairement à l’enclos des évêques, les cimetières nouveaux sont publics, et quotidiennement. Un lieu omniculte, communal, laïc, offert à tous, pour un autre « culte raisonnable » négocié sur la base d’un contrat territorial modifié. En retour, légalisées, la cérémonie des derniers adieux, la visite au tombeau deviennent des rites jusqu’ici inédits au centre d’une nouvelle normalisation de la relation entre morts et vivants dont on sait l’ambivalence, les tendances contraires, le fragile équilibre. Avec ce changement de lieu, qu’en est-il de la place des morts ? Un nouvel ordre s’instaure, en forme de « juste milieu » et de cohabitation pacifiée associant autrement démarcation et communication. Se mettent en place des cimetières extra-muros, comme le Père Lachaise (1804), de Passy (1820), Montparnasse (1824), de Montmartre (1825), etc.

La rupture entre les vivants et les morts

L’urbanisation a tôt rejoint les cimetières, notamment du fait de l’annexion des communes citées à Paris en 1860. On va d’ailleurs utiliser plus fréquemment le terme de nécropole, ville des morts, apparaissant en 1834 dans un contexte d’explosion urbaine.

Haussmann avait prévu d’occuper le plateau de Méry-sur-Oise relié par un train, pour en faire une gigantesque nécropole. Alors que le père Lachaise compte 44 ha, mille hectares étaient nécessaires à la réalisation de cette nécropole. On va utiliser le terme de colonies, lieux conçus comme extension en « terres étrangères » d’un modèle métropolitain. Ce qui faillit se produire sous la forme d’un cimetière non plus communal, mais régional. Pourquoi Méry ? Parce que Haussmann pensait que la ville n’irait jamais jusqu’à Méry. Le projet fut abandonné en 1882. A la déportation et l’abandon des morts (le mot est de l’époque) et à l’unification de leur territoire, on s’opposa au nom du droit de cité des défunts, de leur valeur tutélaire, de la qualité patrimoniale de leurs lieux, de leur fonction d’agrégation aux sentiments familiaux et collectifs et du travail de mémoire qu’encourage leur présence. Le Grand Trek n’eut pas lieu. On préféra le compromis de la balkanisation comme issue politique et la solution du patchwork. On laissa les cimetières intra-muros et on construisit un nouveau chapelet périphérique de cimetières en contact avec la ville, réinsérés au tissu urbain : Saint-Ouen (1872), Bagneux et Pantin (1886), Thiais (1929). Le cas parisien n’est qu’un symptôme de résistance parmi d’autres, où siègent des protestataires s’indignant de l’éloignement des cimetières, preuve que les mentalités ont changé. La rupture promise par les translations de l’Ancien régime n’est pas venue.

L’art du camouflage, déni ou réinsertion

Aujourd’hui, qu’en est-il ? Nous ne sommes pas devant un problème de logistique, avec 50 000 cimetières accueillant les 550 000 morts annuels. D’imaginaires en usages, cette question est aussi d’évolution sémantique et politique. « L’histoire n’a pas un sens comme la rivière, mais du sens », écrivait Merleau-Ponty. Du sens, mais quel sens ?

Depuis les années 1970, les chercheurs convergent vers un diagnostic de déni, d’interdit, de tabou, de silences entourant deuils et maladies. Les mourants sont occultés à l’hôpital, les cortèges et autres pompes effacés de la place publique jusqu’aux nécropoles nouvelles, sans endroits définis, travestis en espaces verts ou en immeubles, devenus illisibles dans l’environnement, devenant comme des « non lieux ». Un quart des obsèques ne passe plus par des lieux de culte (2011), une proportion qui atteint 65% à Paris, notamment du fait des crémations (82%, elles, ne passent pas par un lieu de culte). Partout, les signes d’une absence de place faite aux morts. Sans renier ce constat, les choses changent tant dans les perceptions que la comparaison des cultures et des rites que nous a appris la tentation du rejet qui n’est pas un trait spécifique de l’Occident. D’autant que le développement des soins palliatifs ou du sida ont contribué à réinsérer la mort dans la vie.

Même si on fait tout pour la contenir, la place des morts déborde toujours ses lieux. Aussi camouflés soient-ils, les morts s’en sont toujours échappés pour infiltrer nos consciences, nos rêves, nos souvenirs, nos discours et, finalement, nos usages. Là où le privé se heurte au public et le social à l’intime, l’impératif de la négociation revient sans cesse. Les morts font encore du bruit dans nos âmes. En butte à cette « panne symbolique » (Louis-Thomas Vincent), cette diplomatie bloquée, sans guerre ni paix, l’on cherche aujourd’hui des solutions. Dans une société en crise, insatisfaite par une relation floue mais en quête d’alternatives, de nouveaux codes, révélatrice est cette enquête qui voit évoquée des rites exotiques, musulmans, chinois, africains, comme une possible et salvatrice importation de coutumes. S’exprime là une quête de sens, de regain, en contre-point de laquelle on remarque que les morts et leurs lieux, même invisibles viennent encore reprendre leur place. Pourquoi ? Parce que c’est un devoir que les vivants se doivent de respecter, tenus qu’ils sont, avevc eux, à une fatale cohabitation « raisonnable » depuis la nuit des temps.

Source : J.-D. Urbain, in La mort et l’immortalité, Bayard.

Pour en savoir plus :

J. Delumeau, Histoire du paradis (3 vol.) Fayard

J. Delumeau,  Le jardin des délices, 1992 et Que reste-t-il du paradis ?, 2000.

J. Le Goff, La naissance du purgatoire, Gallimard, 1981

C. McDannell et B. Lang, Heaven. A history, Yale university Press, 1988.

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